پیوست : نقش رهبری در انقلاب اسلامی (از منظر جامعه شناسی رهبری انقلاب) (1) سعید حجاریان
پیوست : نقش رهبری در انقلاب اسلامی (از منظر جامعهشناسی رهبری انقلاب) (1) سعید حجاریان در این نشست در صدد هستم تا در خصوص آن یک سال از زندگی حضرت امام(ره) که منتهی به پیروزی انقلاب شد، مطالبی را عرض کنم. البته میکوشم که از حاشیهروی و طرح مسائل مربوط به زند
پيوست : نقش رهبري در انقلاب اسلامي (از منظر جامعهشناسي رهبري انقلاب) (1)
سعيد حجاريان
در اين نشست در صدد هستم تا در خصوص آن يك سال از زندگي حضرت امام(ره) كه منتهي به پيروزي انقلاب شد، مطالبي را عرض كنم. البته ميكوشم كه از حاشيهروي و طرح مسائل مربوط به زندگينامه ايشان اجتناب كنم و عمدتاً به طرح نظريههايي بپردازم كه از نظر خود من ميتوانند، كمابيش، توجيه كننده و تئوريزه كننده آن يك سال پراهميت در زندگي حضرت امام (ره) باشند; يكسالي كه طي آن امام خميني (ره) از يك رهبر ديني و مرجع تقليد، كمكم تبديل ميشوند به امام امت و رهبر انقلاب. به نظر من اين تحول از رهبري سنتي ـ كه در قالب اجتهاد و تقليد شكل ميگيرد ـ به نوعي رهبري انقلابي ـ كه در قالب رابطه امام امت شاهدش بوديم ـ تحول بسيار مهمي است. يك سال مورد بحث، نقطه عطفي است كه اگر تدارك نظري در مورد آن صورت گيرد، ما را در فهم بخش عظيمي از تاريخ سياسي معاصر ياري خواهد كرد.
بنابراين، كاري كه من در اين بحث انجام خواهم داد، نخست، شرح مختصري است از ادبيات نظري مربوط به پيدايش رهبران انقلابي در نهضتهاي ديني; سپس سعي ميكنم حتي الامكان اين نظريهها را به نوعي تطبيق بدهم با شرايطي كه عرض كردم. البته جمع را هم به ياري ميطلبم كه در پرسش و پاسخ هايي كه با همديگر خواهيم داشت، در ارزيابي اين تئورها و تمهيدات نظري، همكاري و همياري بكند;
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. برگرفته از فربهتر از نظريهها، روزنامه ايران، مورِّخ 29 بهمن، 5 و 6 اسفند 1376.
[370]از اين جهت كه تا چه حد ميتوانند براي توضيح اين يك سال از زندگي حضرت امام (ره) راهگشا باشند.
بنابراين، من در اين بحث به امام خميني (ره) به عنوان يك پديده جامعه شناختي نگاه ميكنم و مثل هر پديده جامعهشناختي ديگري، كه با ملزومات نظري به سراغش ميرويم، با آن برخورد خواهم كرد و قصد بررسي ساير ابعاد زندگي امام(ره) را ندارم.
همانگونهكه دوستان مستحضرند طي يك سال مورد بحث، حضرت آيتاللّه خميني تبديل ميشود به امام خميني، همانطور كه نظام شهروندي ما در دوران نظام پهلوي ـ البته اگر به وجود داشتن نظام شهروندي در آن دوره، قائل باشيم ـ نيز تبديل ميشود به امت; يعني پيدايش امام به نوعي تلازم دارد با پيدايش امت. بنابراين، پديده چنين رهبرياي را بايد در بستر اجتماعي خاص خودش مطالعه كرد و من اين دو را از همديگر جدا نميدانم.
نخستين دسته از تئوريها براي تبيين چنين رهبريهايي، كه خيلي هم متداول بوده و نويسندگان زيادي از آنها استفاده كردهاند، نظريههاي مربوط به پيدايش رهبران با جاذبه استثنايي يا رهبراني است كه داراي مشروعيت كاريزمايي هستند. بلافاصله بعد از انقلاب، ادبياتي كه حول و حوش انقلاب اسلامي پيدا شد، دمدستيترين تئورهايي كه در اختيار داشتند و از آنها استفاده وسيعي هم كردند، نظريههاي مربوط بهمشروعيت كاريزمايي (فرهمندي) بود. مستحضريد كه ماكسوبر مشروعيتها را به سه گونه آرماني تقسيم بندي ميكند. مشروعيت سنتي كه مبنايش را سنتهاي مستقر در درون فرهنگ جامعه قلمداد ميكند; مثل رهبراني كه به موجب وراثت پيدا ميشوند، همچون نظامهاي پادشاهي يا شيخوخيت (ريش سفيدسالاري يا پير سالاري) كه در خيلي از اقوام و عشاير شاهدش هستيم، و يا سيادت مبتني بر تعلق داشتن به عشيره يا قومي خاص. اينها اَشكال مختلف مشروعيت سنتي هستند كه وبر از آنها اسم ميبرد و مبناي آنرا هم سنتهاي مستقر در جامعه ميداند; يعني مردم به اين دليل از رهبري اطلاعت ميكنند كه سنتها ميگويند كه بايد از اين رهبران اطاعت بكنند. رابطه مجتهد و مقلّد از اشكال مشروعيت سنتياست. اطاعت رضايتمندانهاي كه مقلّد از مجتهد ميكند مبتني بر آن سنت مستقر فرهنگي است كه در دين و مذهب خاصي وجود دارد و هر مكلفي، عنداللّه موظف است كه اعلم را پيدا كند و از وي در احوالات شخصيه تلقيد كند و چون شيعه، مذهبي اجتماعي است اين تقليد به امور اجتماعي هم گسترش مييابد.
[371]براي مثال، قبل از انقلاب، افراد نزد حضرت امام ميرفتند و ميگفتند كه ما در فلان كارخانه يا فلان دستگاه كار ميكنيم; مجاز هستيم يا نه؟ از اين نوع استفتائات در زمينههاي مختلف اجتماعي از حضرت امام صورت ميگرفت. پس امام از قبل از انقلاب واجد چنين مشروعيتي بود. اما در دوران انقلاب، امام واجد مشروعيت ديگري شدند، به طوري كه گويي بر غير مقلّدين ايشان هم فرض شد كه از ايشان اطاعت كنند; هر چند كه مقلّد ايشان نبودند. بسياري از مقلدان ساير مراجع در ميان شيعيان، رهبري انقلابي امام را پذيرفتند; حتي اهل سنت و حتي بعضي از كمونيستها پذيرفتند كه از امام تبعيت كنند. زيرا ايشان بناي درهم پيچيدن طومار نظام سلطنتي را داشت.
جاذبه استثنايي امام را بايد در خصوصيات شخصي ايشان جستجو كرد. همه رهبران استثنايي، ويژگيهايي استثنايي دارند و نوعي جذبه ايجاد ميكنند و همين جذبه و جاذبه هست كه رسالتي پيامبرگونه (prophetic mission) به آنها ميدهد. اين رسالت پيامبرگونه، صلاي تغييرات بنيادي در بافت و ساخت سياسي ـ اجتماعي ميدهد; يعني به دنبال رفورم (اصلاح) نيست. اساساً رهبراني كه به دنبال اصلاح هستند، نميتوانند با كاريزما پيش بروند; معمولا رهبران دمكراتيك و شايد رهبران سنتي هستند كه ميتوانند دست به رفورم بزنند. نظريهپردازان، پيدايش رهبران انقلابي را در چارچوب اقتدار فرهمندي يا كاريزمايي مورد بحث و گفتگو قرار ميدهند.
وبر با اين كه سعي كرده است با رهيافتي جامعهشناسانه به تحليل پيدايش اين دسته از رهبران بپردازد، اما ناچار بوده كه به نوعي روانشناسي شخصيت هم دست بزند; براي مثال، اين كه اين شخصيتها چه ويژگيهايي دارند و چه ذاتياتي دارند كه ميتوانند اين جذبه و جاذبه را ايجاد كنند و از سوي ديگر، پيروان چه نيازهاي روانشناختياي دارند كه گويي گم شده خودشان را در تبعيت از آن رهبر پيدا ميكنند. معمولا در جريان انقلابها، نوعي مكانيزم جبرانيِ فرافكني اتفاق ميافتد كه افراد نيازهاي روان شناختي خودشان را در چهره آن رهبر فرهمند، متجلي ميبينند و از او تبعيت ميكنند.
البته روانشناسي ـ بخصوص روانشناسي اجتماعي كه به نقش شخصيت توجه ميكند ـ عرصهاي است براي بررسي چگونگي پيدايش اين دسته از رهبران، و كارهاي زيادي هم در اين زمينه انجام شده است كه در اينجا نميخواهم متعرضشان
[372]بشوم. فقط اين جمله كلمنس اسكندراني را يادآوري ميكنم كه ميگفت: برادران! اگر آرزوهاي ما كوچك باشد، مسيح و منجي ما هم كوچك خواهد بود; آرزوهاي بزرگ منجي بزرگ ميخواهد. بنابراين، اگر بخواهيم محروميتها، ناكاميها و حرمانهايي كه در ساخت و بافت اجتماعي و روانشناختي مردم وجود دارد برطرف شود و نويد تحولات بسيار عميق اساسي داده شود، حتماً احتياج به انرژي و قدرت فراوان رهبراني داريم كه بتوانند اين تحولات را ايجاد بكنند.
انقلابها مثل زلزلههاي پرقدرتي هستند كه به هنگام وقوع، ساخت و بافت طبقات زمين را دچار گسل و شكاف ميكنند. اما رفورمها چون پس لرزههاي ضعيفي هستند كه به طور متناوب و مستمر رخ ميدهند و ساختار را متحول ميكنند.
همچنان كه ماكس وبر ميگويد، در انقلابها كنشگراني را مشاهده ميكنيم كه حول رهبران فرهمند گرد ميآيند; چرا؟ چون اين رهبران فرهمند ميتوانند دست كم در مقام تصور، بديلي نو از شرايط اجتماعي عرضه كنند; يعني خصلت يوتوپياتراشي (ترسيم مدينه فاضله) در اين رهبران بسيار بالاست و ميتوانند مدينههاي فاضله و فردوسهايي آسماني عرضه كنند.
پس در وهله نخست ميتوانند وضع مطلوب را بسيار پيشرفتهتر از وضع موجود جلوه دهند. به علاوه ميتوانند وضع موجود را كاملا اضمحلال يافته و انحطاط يافته جلوه دهند. و وقتي كه فاصله بين وضع موجود و وضع مطلوب بسيار شد، انرژي لازم براي تحول به صورت فوراني بيرون ميزند. بدين ترتيب از نظر وبر، يكي از نقشهاي مهمي كه اين رهبران ميتوانند ايفا كنند آن است كه در تلقي عمومي، شكاف بين وضع موجود و وضع مطلوب را گسترش ميدهند وبر ميگويد افراد نادري هستند كه ميتوانند از پايگاه اجتماعي خودشان، كه همان وضع موجود باشد، بگسلند و اسير وضع موجود نشوند و از موضعي مشرف به جامعه، به تاريخ و به شرايط اجتماعي نگاه كنند و فرآيندهاي تاريخي را فهم كنند و دريابند كه تاريخ و حركت تكاملي آن به سمت هدايت جامعه عمل ميكند و ادامه دهنده حركت انقلابي است. در اين حالت است كه اين افراد ميتوانند نگرهها و ايدههاي خودشان را به كنشگراني كه در درون قالبهاي موجود و متصلب اسير هستند و هيچ دورنمايي براي بهبود وضع خودشان نميبينند، منتقل كنند. در متون اسلامي، ما تعابير زيادي داريم كه اهل قراء ظالمه به مرحلهاي ميرسند كه به دنبال ولي و نصير ميگردند تا شرايط واژگونه و انحطاطيشان را تغيير دهد و سرانجام اينها همديگر را پيدا ميكنند; يعني اين دو
[373]دسته، رهبران و پيروان، يكديگر را مييابند.
وبر ميگويد كه به همين دليل، فرّه يا كاريزما در عصر سنت، مهمترين نيروي انقلابي است. زيرا ميتواند به واسطه طرح دعاوي خويش و پذيراندن مدعياتش به تودهها، ساختارهاي متصلب سنتي را متلاشي بكند. وقتي توانست اين كار را بكند ميتواند سمتگيريهاي كلان جامعه را تغيير دهد و سمتگيريهاي مجددي به جامعه بدهد.
اين تغيير سمتگيريها هم از ذهن شروع ميشود، يعني نيروي كاريزما از بيرون شروع نميكند، از ساختارها و نهادهاي خارجي شروع نميكند، بلكه نقطه عزيمت او ايجاد تحول ذهني و تحول معنوي در كنشگران است; سپس اين تحولات به ساختهاي بيروني منتقل ميشود. وبر ميگويد: تغييرات بنيادي اجتماعي مرهون تحول در نگرشها و گرايشها و رفتارهاست و فرّه سمت و سوي نگرش به مسائل مختلف جهان را تغيير ميدهد. اين همان تعبيري بود كه ما در انقلاب خودمان داشتيم كه ابتدا بايستي انسانها ذهن خودشان را تغيير بدهند، آنگاه امدادهاي الهي هم كمك ميكند; و قرائت جديدي از آيه شريفه ان اللّه لايغّير ما بقوم حتي يغّيروا ما بانفسهم ارائه كرديم.
در اينجا وبر ميخواهد بين مشروعيتهاي بوروكراتيك و مشروعيتهاي كاريزمايي تمايز قائل شود. مشروعيت بوروكراتيك از تحول در ساخت و بافت اجتماعي شروع ميشود، سپس به تبع آن تحول ذهني نيز ايجاد ميشود. در حالي كه مشروعيت كاريزمايي از تحول در ذهن شروع ميكند و به تحول در ساخت سياسي ـاجتماعي ميانجامد. تفاوت عمدهاي كه وبر بين مشروعيت بوروكراتيك و مشروعيت كاريزمايي قائل است در همين نكته نهفته است.
وبر تأكيد ميكند كه رهبريهاي كاريزمايي، استثنايي بر اَشكال مشروعيت هستند. اشكال مشروعيت قاعدتاً يا سنتي هستند يا بوروكراتيك و عقلاني. اما مشروعيت كاريزمايي در برهههاي خاص اتفاق ميافتد و چندان دوام نمييابد. زيرا پس از مدتي كاريزما به اصطلاح ضابطهمند و روتين (routinized) ميشود; مثل خود شور و شوق و غليان يك انقلاب. انقلابها غليان و هيجان عجيبي به وجود ميآورند و انرژي زيادي به صورت فوراني بيرون ميزند، اما بعد به واسطه عوامل مختلفي اين شور و نشاط انقلابي كمكم نهادينه ميشود و در ساختهاي جديدي
رسوب ميكند. اما در خصوص اين كه سمت و سوي كاريزما به كدام سو خواهد بود،
از نظر وبر، ممكن است دوباره اَشكال سنتي اقتدار، باز توليد شوند يعني آن مناسبات قدرتي كه در دوران كاريزما شكل گرفت و بر مبناي ارادت، و نزديكي و دوري افراد به شخص رهبر، و بر مبناي تقرّب و ارادت بود، متحول شود و در اثر روتين شدن، مقرّبين كمكم تبديل شوند به كساني كه از عوايد و عطايا و مزاياي خاصي بهرهمند ميشوند و مريدها و حواريون تبديل شوند و به كارمندان عاليمرتبه و اشراف و زمينداران بزرگ، و نظام رهبري انقلابي و كاريزمايي دوباره به اَشكال سنتي قدرت كه نوعاً اشكال پاتريمونياليستي هستند متحول بشود. البته اگر در زير ساختهاي اجتماعي، فرآيند عقلانيت طي شده باشد اين امكان هم وجود دارد كه كاريزما بعد از تخريب نظام سنتي دوباره به آن نظام بازگشت نكند و جامعه به سمت عقلانيت و مشروعيت بوروكراتيك پيش برود. پس الزامي نيست كه رهبري كاريزما (فرهمند) به سمت سنت بازگردد; يعني، به محض اين كه كارمايههاي ناكجاآبادي كاريزما فروكش كرد، بايد ببينيم كه آيا به شكل سنت رسوب كرده، يا با توجه به تحول در جريان آرام و مستمر زير ساختها، ما ديگر به نظم پيشين كه نظم سنتي بوده برنميگرديم و اشكال جديدي از اقتدار را تجربه ميكنيم.
بدين ترتيب، ميبينيم كه شخصيتي مثل حضرت امام كه تا قبل از انقلاب داراي مشروعيت سنتي بود، مرجعيت و شيخوخيت و سيادت داشت، در جريان انقلاب مشروعيت انقلابي هم كسب ميكند و به عنوان يك شخصيت فرهمند بر تارك انقلاب دورانساز مينشيند. اين تحول را ميتوانيم با توسل به تئوريهاي مربوط به پيدايش رهبران فرهمند، كمابيش، توضيح دهيم.
نكته ديگر، ساخت اجتماعي قدرت است; رابطه قدرت تا قبل از انقلاب، رابطه خدايگان و بنده، خودكامه و رعيت، و حامي و تحتالحمايه بود. اما در خلال تحول انقلابي و پس از آن، شكل رابطه قدرت عوض ميشود و مناسبات امت و امام شكل ميگيرد. البته در سطح سياسي به ظن قوي، ما رابطه شهروند و دولت را، كه اساساً متعلق به اشكال جديد مشروعيت است، در سالهاي نخست پس از انقلاب هم تجربه نكردهايم. سؤال اين است كه ساخت اجتماعي ما چگونه بوده كه به شكلگيري رابطه امت و امامت انجاميده است. به نظر من اين امر را ميشود تا حدي توسط نظريههاي مربوط به جامعه تودهوار (mass society) توضيح داد; همچنين ميتوان توضيح داد كه چگونه دوران نسبتاً طولاني عزلت اجباري امام در دوران تبعيد، در جريان انقلاب
[375]مؤثر واقع شد. امام مكرر گفتهاند كه در دوراني كه در قم بودم، به مرحلهاي رسيده بودم كه انگشتنما شده بودم و نهاد رسمي دين، مرا طرد و بايكوت كرده بود و كوزهاي را كه فرزندم مصطفي از آن آب ميخورد، آب ميكشيدند. اين نوع به حاشيه راندهشدن در مورد امام، و حتي ساير شخصيتهايي كه در انقلاب نقش مؤثري داشتند، مثل مرحوم طالقاني، به ايشان اين امكان را ميداد كه آن را ذخيره كنند تا در دوران انقلاب، دعاويشان در بين مردم و اقطاب سنتي ديني پذيرفته شود. اين پديده با نظريه نخبگان حاشيهاي، كه خانم اسكاچپل مطرح كرده، قابل توضيح است.
به هر حال، بحث شخصيتهاي پرجاذبه و رهبران استثنايي در ادبيات سياسي، مفصل طرح شده است. وبر نيز سعي كرده است ويژگيها و خصال اين رهبران را استقرا كند. بخصوص در مورد انتقال كاريزما هم بحثهاي زيادي دارد; در اين خصوص كه آيا رهبران بعدي هم ميتوانند واجد اين خصلتها باشند و آيا كاريزما به ارث بردني است يا خير؟ اين ويژگيهايي را كه عرض كردم، يعني اتكا به نفس، نگاه كردن به تاريخ و نگاه كردن از بيرون به وضعيت مستقر و متصلب، يعني كساني كه ميتوانند خودشان را بكنند و آن هجرت خودخواسته را تجربه كنند، ما در پيامبران هم مشاهده ميكنيم. اينها نيز دوران هجرت خودخواسته را تجربه كردهاند و توانستهاند از اين نظمي كه دست و پاي انسان را ميگيرد و به ذهن انسان ساخت و شكل ميدهد، ببرند و از موضعي برتر، فرآيندهاي عظيم تاريخي را مشاهده كنند و دعاوي خودشان را با نگاه از چنين چشماندازي مطرح كنند. اين البته يك روي سكه است. دعاوي رهبران فرهمند در هر ساخت و بافت اجتماعياي خريدار پيدا نميكند. آن طرف سكه هم مهم هست; يعني امتي بايد باشد تا امام پيدا شود. اين رابطه امت و امامت را بايد با همديگر ببينيم. در مورد شرايط پيدايش رهبران فرهمند، نظريهپردازان جامعه تودهوار معتقد هستند كه بايد نخست، نهادهاي جامعه مدني ضعيف شده يا به كلي در هم شكسته شده باشد و يا فرهنگي بيروني و اجنبي جامعه را تحت سيطره خودش درآورده و بنيادهاي آن را نابود كرده باشد. بخصوص در جنبشهاي استعماري رهبرانشان خصلت كاريزمايي داشتهاند. جنبشهاي آفريقايي را ببينيد; رهبران آنها كساني بودند كه در مقابل فرهنگ مسلط بيگانه كه ميخواست اينها را به اصطلاح فرهنگزدايي بكند، قد علم كرده بودند. اين پروسه فرهنگزاديي كه توسط استعمارگران تحميل شده بود اينها را خالي از معنا كرده بود. چنانكه
[376]ميدانيد ساخت و بافت اجتماعي و نظم و همبستگي اجتماعي احتياج به يك وجدان گروهي و جمعي دارد. وقتي وجدان جمعي شما از سوي فرهنگ مهاجم، آزرده ميشود يا تخطئه ميشود يا فرودست جلوه داده ميشود اين رهبران ميتوانند براي شما معنا بسازند; يعني به بودن و هستي شما معنا بدهند و هستي جمعي شما و همسرنوشت بودن شما را بفهمانند. آنها براي پر كردن اين خلأ معنا، سمبلهاي فرهنگي اي را كه مردم با آنها كمابيش آشنايي دارند، انتخاب ميكنند و از درون فرهنگ استخراج و تغليظ ميكنند و با آنها يك ايدئولوژي ميسازند. جامعه و ملتي هم كه ايدئولوژي داشته باشد سوخت لازم براي انقلاب را كسب ميكند. از طرف ديگر، جامعه هم چون توده وار است و چون نهاد جامعه مدني وجود ندارد يا ضعيف است، رهبري ميتواند مستقل از جامعه مدني با خود تودهها تماس داشته باشد، با آنها حرف بزند و رهبري شان بكند; بنابراين، قدرت مانورش بسيار بالا ميرود. اما در جامعهاي كه نهادهاي مدني قدرتمند وجود داشته باشد، پيش از آن كه حرف رهبري بتواند مورد عمل واقع شود، در درون فيلترهاي متعدد نهادهاي بوروكراتيك ثقلش گرفته ميشود، انرژياش تخليه ميشود و به اصطلاح بوروكراتيزه ميشود. لازمه نهضت و انقلاب اين است كه رهبري انقلابي بتواند مستقل از نهادها و دستگاههاي موجود با تودهها صحبت بكند و قدرت بسيج داشته باشد. پس يك ويژگي رهبران فرهمند آن است كه بتوانند تودهها را بسيج بكنند.
نويسندهاي كتاب جالبي را در خصوص انقلاب اسلامي نوشته است با عنوان انقلاب بزرگ و رسانههاي كوچك. ميگويد اين انقلاب با رسانههاي كوچك، خبرهاي سينه به سينه و نوارهاي سخنراني امام كه از پاريس به ايران ميرسيد، پيروز شد و نه با راديو، تلويزيون، اينترنت و شبكه ماهواره. اين رسانههاي كوچك بسيار در دسترس بودند و بلافاصله پيام رهبري را منتقل ميكردند. گفتهاند كه انقلاب ايران، سازمان و حزب نداشته است كه واسطه و ميانجي بين امام و تودهها باشد. تا حدودي اين حرف درست است. در واقع شايد اين كه حزب نداشته بركتي براي انقلاب بوده از جهت انرژي بسيار بالاي انقلاب ما. شب، امام صحبت ميكردند، 2 ساعت بعد پيام ايشان به تمام شهرها و مناطق مختلف منتقل ميشود. پيام همطوري گفته ميشد كه كاملا در وجدانيات مردم تصرف داشت و به همين خاطر، قدرت و انرژي انقلاب بسيار بالا بود و توانست رژيم پادشاهي را با آن يد بيضايش مثل مقوا تا كند.
[377]در واقع بين رهبران انقلابي، من فكر نميكنم كسي مثل حضرت امام داشته باشيم كه بدون اين كه به سازمان خاصي متكي باشد، تا اين حد قدرت بسيجكنندگي داشته باشد. البته دستگاه روحانيت بود و كمابيش رهبران ديگر بودند، ولي به نظر من مردم ميتوانستند در زمان انقلاب، پيام امام را مستقيماً حتي از خود ايشان بگيرند. اين از خصوصيات جامعه تودهوار است; جامعهاي كه افرادش اتميزه (Atomized) شدهاند. اين افراد اتميزه ميتوانند با رهبر خودشان رابطه مريدي ـ مرادي برقرار كنند، نه روابط بوروكراتيك و سازمان يافته و نهادينه.
* البته در مورد حضرت امام، منزلت مرجعيت ايشان هم در قابليت رهبري شان سهم بسزايي داشته است و در مورد رهبراني كه فاقد اين منزلت بودند توان بسيجكنندگي خيلي كم بوده است. در دوره شهيد آيتاللّه مدرس و آيتاللّه كاشاني نيز جامعه ما فاقد جامعه مدني، و به نوعي تودهوار بود، ولي چون اين افراد نهاد مرجعيت را همراه خودشان نداشتند، توان بسيجكنندگيشان چندان قابل توجه نبود..
* رهبري انقلابي امام به يك معنا، ادامه مرجعيت تقليد ايشان بوده و به يك معنا نبوده است. زيرا چنانكه ميدانيد در رابطه ميان مقلّد و مقلَّد هم، نهادهاي واسطه چنداني وجود ندارد. البته ممكن است كسي باشد كه وجوهاتي جمع بكند يا به واسطه او سؤالي بكنند و جوابي بگيرند، اما سلسله مراتب روحانيتي كه مثلا كليساي كاتوليك دارد، ما هيچگاه در تشيع نداشتهايم; يعني دسترسي به مرجع تقليد نوعاً براي مقلّدان راحت بوده، و بر عكس، ايشان نيز ميتوانستند اين ارتباط مستقيم را با مردم داشته باشند. اما اين كه نتيجه بگيريم، مشروعيت سنتي امام كه ناشي از مرجعيتشان بوده، عيناً همان است كه متحول به رهبري انقلابي شده است، بهطور كامل قابل قبول نيست.
اشاره كردم كه در زمان انقلاب افرادي بودند كه شيفته و مجذوب امام بودند و فرمان او را اطاعت ميكردند و به خاطر او جان فشاني ميكردند، بدون اين كه الزاماً مقلد ايشان باشند و يا حتي اعتقادات ديني محكمي هم داشته باشند. عناصر زيادي بودند كه به لحاظ ديني تا حدودي لاابالي بودند، اما در مقطع انقلاب واقعاً فدايي امام بودند. پس از انقلاب نيز، نهضتهاي آزاديبخش كه خود را ادامهدهنده و تداوم بخش راه امام ميدانند ـ در لبنان و جاهاي ديگر ـ بودند كساني كه مرجع تقليدشان فرد ديگري بود.
[378]* صرفنظر از شهرهايي مثل تهران كه در كنار مسئله مرجعيت، مردم واجد نوعي آگاهي سياسي بودند، در روستاهاي ما، در زمان انقلاب اگر از كسي ميپرسيديد چرا فلان كار را ميكنيد؟ ميگفت: مرجع تقليد گفته. حالا ممكن است همين فرد مقلّد امام هم نبوده باشد و اين نشاندهنده اقتدار مرجعيت بود..
حجاريان: ببينيد! در زمان انقلاب، نهاد مرجعيت انقلابي نبود، ما مقلّدان مرحوم خوئي را هم داشتيم.
* ولي ميتوانست باشد; خود مرحوم آيتاللّه بروجردي هم اگر حركتي انجام ميداد، قطعاً مردم حمايت ميكردند. ولي خوب از اين قابليت استفاده نكرد; گرچه بالقوه وجود داشت..
حجاريان: اين به لحاظ علمي قابل تصور نيست كه بگوييم آيا اين امكان وجود داشت يا خير. در سال 42 امام همان امام بود و مقلّدانش هم همان مقلّدان. ولي نهضت به ثمر نرسيد و در سال 57 به ثمر رسيد. حتماً در اين فاصله يك تحولاتي اتفاق افتاده است. اين را بايد در زمينههاي اجتماعي جستجو كرد.
* جنابعالي نقش بازتفسيركنندگي حضرت امام را در چارچوب تئوري رهبري فرهمند، چگونه ارزيابي ميكنيد؟ وبر وقتي بحث از رهبري كاريزمايي ميكند، آن را بيشتر در مورد لوتر و كالون به كار ميبرد و منظورش آن بازتفسيري است كه اينها از كاتوليسيسم كردند. آيا اين وجه از بحث وبر را ميتوان بر امام تطبيق داد و استدلال كرد كه امام هم تفسير نويني از شيعه ارائه داد كه زمينه را براي انقلاب فراهم كرد يا نه; و در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا ميتوان گفت كه تا قبل از آن، مفاهيم شيعي مفاهيمي بودند كه قابليت بسيج تودهاي نداشتند و امام اين كار را كرد؟.
حجاريان: من نميخواهم بگويم كه مكتب تشيع اين ويژگي (عدم تحرك) را داشته; اما قرائتهاي رايجي كه از تشيع در زمان امام وجود داشت نوعاً ميل به بيحركتي و سكون را دامن ميزد. خود امام بارها گفتهاند كه من وقتي در قم بودم، سياسي بودن براي يك روحاني علامت خلاف شأن و مروت بود و آدمي هر قدر غيرسياسيتر بود در دستگاه رسمي روحانيت مقربتر بود; يا تلقي رايجي كه از مفهوم شهادت و عاشورا را وجود داشت با تلقياي كه حضرت امام داشتند و باز تفسيري كه داشتند، تفاوت داشت; يا در مورد مفهوم انتظار، شما ميبينيد كه امام تا حدود زيادي همت خودشان را مصروف اين كرده بودند كه با بعضي از اين ولايتيها مقابله بكنند; چون
[379]آنها ولايت را ابزاري كرده بودند براي حمايت از وضع موجود و دستگاه پهلوي. در آثار مرحوم مطهري و كارهاي مرحوم شريعتي نيز تلاشهايي از اين قبيل (بازتفسيرمفاهيم) را خيلي گسترده ميبينيم. بدين ترتيب، حضرت امام كوشيدند نمادها و عناصر را كه در تشيع رايج و مستقر بود، زنده و احيا كنند. ايشان به يك معنا، مجدّد هم بودند، يعني سعي كردند با بسياري از تفسيرهاي غلط ولي رايج، مقابله بكنند و قرائتهاي جديدي از آنها بدهند، براي اينكه سوخت ايدئولوژي لازم را به دست بياورند.
* قبل از آن هم نواب صفوي، به تعبيري، بازتفسير كننده مفاهيم شيعي بود; حتي در انقلاب مشروطه هم، گرچه برخي ميگويند ايدئولوژي انقلاب مشروطه ناسيوناليسم و يا ناسيونال ليبراليسم بوده، نيروي بسيجكنندگي آن دو بزرگوار، آيتاللّه بهبهاني و آيتاللّهطباطبايي، بود كه توانست مردم را بسيج كند. به طوركلي ميتوانيم بگوييم كه آنها نيز باز تفسيري از مفاهيم شيعي در آن زمان داشتند. حتي پيش از مشروطه، در نهضت سربداران نيز ما شاهد بازتفسير مفاهيم شيعي هستيم. اما اين كه بازتفسير از چه زماني شروع شد، من فكر ميكنم احتياج به يك بحث تاريخي جدي داشته باشد كه بررسي كنيم اين نهضتهاي شيعي آيا از مفاهيم شيعي استفاده ميكردند يا خير; اگر استفاده ميكردند، پس اين بازتفسير خيلي قبل هم انجام شده و اگر نميكردند، پس چطور مردم را بسيج ميكردند؟.
حجاريان: بله، قطعاً اين حرف درست است. منتها اين را هم اضافه كنم كه بازتفسير، يك طرف ماجراست و پذيرش اين تفسير توسط كنشگر اجتماعي، طرف ديگر آن.
شما ببينيد دعاوي امام به واسطه ويژگيهاي شخصي و مرجعيت و ساير اَشكال مشروعيتي كه ايشان داشتند از سوي تودهها پذيرفت شد، در حالي كه بازتفسير كساني مثل مرحوم شريعتي بيشتر توسط نخبگان خريداري شد. شما اگر به الگوي نامگذاري كودكان در سالهاي اول بعد از انقلاب نگاه كنيد ميبينيد كه بعضي از شخصيتهايي كه در تاريخ تشيع ناشناخته بودند، دوباره مطرح شدهاند و مقبوليت پيدا كردهاند: ابوذر، سميه، مقداد، سلمان. وقتي كه ما بچه بوديم هيچوقت همكلاسيهايمان اين اسمها را نداشتند، اما امروز شما در هر مدرسهاي كه برويد ميبينيد كه الگوي نامگذاري عوض شده است و عناصر و چهرهايي از درون تاريخ
[380]بيرون آمدهاند و برجسته شدهاند. گويي معادني در فرهنگ ما وجود داشته كه استخراج و پالايش شدهاند و رگههاي نابشان را در منظر مردم قرار دادهاند و مردم هم آنها را پذيرفتهاند.
ما در آثار و ادبيات مربوط به سربداران و ديگران هم نكات نابي ميبينيم; اما چطور شد كه آنها در تاريخ ما محو شد و از بين رفت. به منزله جرقهاي بودهاند در ذهن كسي، كه به سبب نامناسب بودن بستر اجتماعي محو شدهاند; ولي امام با زمانه خودش تطابق داشت و ميتوانست ايدئولوژياي را ارائه بكند كه خريدار عمومي و تودهاي پيدا بكند.
* ظاهراً از نظر شما بهتر است ابتدا چند نظريه در مورد رهبري انقلابي عنوان شود، سپس ابعاد گوناگون رهبري امام بر اساس هر يك از اين نظريهها به صورت مجزا مورد بحث قرار گيرد. آيا با اين روش ميتوانيم به يك جمعبندي كلي از رهبري امام برسيم يا نه؟ و آيا طرح مسئله به اين شكل ميتواند كمكي بكند به اين كه تبيين درستي در مورد رهبري حضرت امام انجام گيرد؟ يا اين كه بهتر است مطلب به مصورت يك كل منسجم ارائه شود و اگر لازم شد در جايي از اين نظريهها هم استفاده كنيم؟.
من نميخواهم بگويم اين تئورهايي كه طرح شد، همه با رهبري امام انطباق دارد. در بين صحبتهايم هم اشاره كردم كه هر يك تا حدي ميتوانند مسئله را توضيح بدهند. نظريههايي كه من از آنها صحبت كردم تئورهايي عام هستند و اختصاص به رهبري امام ندارند; براي تحليل كليساي رهايي بخش و لوتر و كالون هم از همين تئوريها ميتوانيم استفاده بكنيم. اينها فقط يك ديدگاه به پژوهشگر ميدهند، و اما تا رسيدن به يك تئوري ويژه در مورد رهبري امام، خيلي فاصله داريم. منتها فكر ميكنم بايد از همين جاها شروع كرد; يعني پژوهشگر، نخست بايد ادبيات مربوط به اين موضوع را مرور بكند، آن وقت ميتواند نسبت به اين تئوريها ديدگاه نقادانهاي داشته باشد و بگويد كه اين تئوريها در كجاها جواب ميدهند و در كجاها از پاسخگويي ناتوانند.
[381]اشاره
گفتار حاضر با رويكردي جامعهشناسانه به بررسي تحولاتي كه به انقلاباسلامي ايران منتهي شد مينشيند و در آغاز با اشارهاي به مسئله عبور از سنت و رويارويي با مدرنيته در دو سده اخير ايران، به پديدههايي همچون رشد فزاينده جمعيت در دهههاي اخير، مهاجرت به شهرها و بروز آسيبهاي اجتماعي، تغيير بافت و تركيب جمعيتي، تزلزل سنتهاي پيشين و گرايش به دستاوردهاي دنياي مدرن عطف توجه نموده، فقدان روشنفكران پيشرو را نقطه آسيبپذير جامعه ايران در مواجهه با تحولات ناشي از عصر جديد ميشمارد. آنگاه مسائلي نظير ظهور خودكمبيني و خودباختگي در برابر غرب و در نتيجه، بحران هويت و دوگانگي شخصيتي را مورد توجه قرار داده و توفيقات به دست آمده در آستانه انقلاب را ناشي از همگرايي و نزديكي ميان قشر مذهبي و قشر روشنفكر تلقي مينمايد. بر اين اساس، دكتر شريعتي پيشبرنده چنين روند همگرايانهاي توصيف شده و جريان روشنفكري ديني با ويژگي بازگشت به خويشتن و اصالت پيشين بازشناسي ميشود. در عينحال، بازگشت به اسلام اصيل، كه وجهه همّت روشنفكري ديني قرار گرفته در تقابل با جريان سلفيگري قشري و ارتجاعي تفسير ميشود و سيدجمال سرسلسله روشنفكري ديني در تاريخ معاصر معرفي ميگردد. سرانجام در فراز نهايي، با دشوار تلقي نمودن تعريف انقلاب، بنيانهاي فكري و تاريخي انقلاب اسلامي و مسئله مرجعيت و رهبري امام خميني مورد تأمل قرار ميگيرد.
[382] [383]